فصل: تفسير الآيات رقم (145- 146)

تفسير الآيات رقم ‏[‏131- 133‏]‏

‏{‏وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَلَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَإِيَّاكُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَانَ اللَّهُ غَنِيًّا حَمِيدًا ‏(‏131‏)‏ وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلًا ‏(‏132‏)‏ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَأْتِ بِآَخَرِينَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى ذَلِكَ قَدِيرًا ‏(‏133‏)‏‏}‏

جملة ‏{‏ولله ما في السموات وما في الأرض‏}‏ معترضة بين الجمل التي قبلها المتضمنّة التحريض على التقوى والإحسان وإصلاح الأعمال من قوله‏:‏ ‏{‏وإن تحسنوا وتتقّوا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 128‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وإن تصلحوا وتتّقوا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 129‏]‏ وبين جملة ‏{‏ولقد وصينا‏}‏ الآية‏.‏ فهذه الجملة تضمّنت تذييلات لتلك الجمل السابقة، وهي مع ذلك تمهيد لما سيذكر بعدها من قوله‏:‏ ‏{‏ولقد وصينا الذين أوتوا الكتاب‏}‏ الخ لأنها دليل لوجوب تقوى الله‏.‏

والمناسبة بين هذه الجملة والتي سبقتها‏:‏ وهي جملة ‏{‏يغن الله كُلاَ من سعته‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 130‏]‏ أنّ الذي له ما في السماوات وما في الأرض قادر على أن يغني كلّ أحد من سعته‏.‏ وهذا تمجيد لله تعالى، وتذكير بأنّه ربّ العالمين، وكناية عن عظيم سلطانه واستحقاقه للتقوى‏.‏

وجملة ‏{‏ولقد وصينا الذين أوتوا الكتاب من قبلكم‏}‏ عطف على جملة ‏{‏إن الله لا يغفر أن يشرك به‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 116‏]‏‏.‏

وجُعل الأمر بالتقوى وصيةً‏:‏ لأنّ الوصية قول فيه أمرٌ بشيء نافع جامع لخير كثير، فلذلك كان الشأن في الوصية إيجاز القول لأنّها يقصد منها وعي السامع، واستحضاره كلمة الوصية في سائر أحواله‏.‏ والتقوى تجمع الخيرات، لأنّها امتثال الأوامر واجتناب المناهي، ولذلك قالوا‏:‏ ما تكرّر لفظ في القرآن ما تكرّر لفظ التقوى، يعنون غير الأعلام، كاسم الجلالة‏.‏ وفي الحديث عن العرباض بن سارية‏:‏ وَعَظَنا رسول الله موعظة وجلت منها القلوب، وذرفت منها العيون، فقلنا يا رسول الله‏:‏ كأنَّهَا موعظة مُوَدّععٍ فأوْصِنا، قال‏:‏ «أوصيكم بتقوى الله عزّ وجلّ والسمع والطاعة»‏.‏ فذكْرُ التقوى في ‏{‏أن اتّقوا الله‏}‏ الخ تفسير لجملة ‏{‏وصيّنا‏}‏، فأنْ فيه تفسيرية‏.‏ والإخبارْ بأنّ الله أوصى الذين أوتوا الكتاب من قبل بالتقوى مقصود منه إلْهاب همم المسلمين للتهمّم بتقوى الله لئلاّ تفضلهم الأمم الذين من قبلهم من أهل الكتاب، فإنّ للائتساء أثراً بالغاً في النفوس، كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 183‏]‏، والمراد بالذين أوتوا الكتاب اليهود والنصارى، فالتعريف في الكتاب تعريف الجنس فيصدق بالمتعدّد‏.‏

والتقوى المأمور بها هنا منظور فيها إلى أساسها وهو الإيمان بالله ورسله ولذلك قوبلت بجملة ‏{‏وإن تكفروا فإنّ لله ما في السماوات وما في الأرض‏}‏‏.‏

وبيَّن بها عدم حاجته تعالى إلى تقوى الناس، ولكنّها لصلاح أنفسهم، كما قال ‏{‏إن تكفروا فإنّ الله غنيّ عنكم ولا يرضى لعباده الكفر‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 7‏]‏‏.‏ فقوله‏:‏ ‏{‏فإنّ لله ما في السماوات وما في الأرض‏}‏ كناية عن عدم التضرّر بعصيَان من يعصونه، ولذلك جعلها جواباً للشرط، إذ التقدير فإنّه غنيّ عنكم‏.‏ وتأيّد ذلك القصد بتذييلها بقوله‏:‏ ‏{‏وكان الله غنياً حميداً‏}‏ أي غنيّاً عن طاعتكم، محموداً لذاته، سواء حمده الحامدون وأطاعوه، أم كفروا وعصوه‏.‏

وقد ظهر بهذا أنّ جملة ‏{‏وإن تكفروا‏}‏ معطوفة على جملة ‏{‏أن اتّقوا الله‏}‏ فهي من تمام الوصية، أي من مقول القول المعبّر عنه ب ‏{‏وصيّنا‏}‏، فيحسن الوقف على قوله ‏{‏حميداً‏}‏‏.‏

وأمّا جملة ‏{‏ولله ما في السماوات وما في الأرض وكفَى بالله وكيلاً‏}‏ فهي عطف على جملة ‏{‏ولقد وصيّنا‏}‏، أتى بها تميهداً لقوله‏:‏ ‏{‏إن يشأ يذهبكم‏}‏ فهي مراد بها معناها الكنائي الذي هو التمكّن من التصرّف بالإيجاد والإعدام، ولذلك لا يحسن الوقف على قوله‏:‏ ‏{‏وكيلاً‏}‏‏.‏ فقد تكرّرت جملة ‏{‏ولله ما في السماوات وما في الأرض‏}‏ هنا ثلاث مرّات متتاليات متّحدة لفظاً ومعنى أصلياً، ومختلفة الأغراض الكنائية المقصودة منها، وسبقتها جملة نظيرتهنّ‏:‏ وهي ما تقدّم من قوله‏:‏ ‏{‏ولله ما في السماوات وما في الأرض وكان الله بكلّ شيء محيطاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 126‏]‏‏.‏ فحصل تكرارها أربع مرات في كلام متناسق‏.‏ فأمّا الأولى السابقة فهي واقعة موقع التعليل لجملة ‏{‏إنّ الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 116‏]‏، ولقوله‏:‏ ‏{‏ومن يشرك بالله فقد ضلّ ضلالاً بعيداً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 116‏]‏، والتذييللِ لهما، والاحتراس لجملة ‏{‏واتّخذ الله إبراهيم خليلاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 125‏]‏، كما ذكرناه آنفاً‏.‏ وأما الثانية التي بعدها فواقعة موقع التعليل لجملة ‏{‏يغني الله كلاَّ من سعته‏}‏‏.‏ وأما الثالثة التي تليها فهي علّة للجواب المحذوف، وهو جواب قوله‏:‏ ‏{‏وإن تكفروا‏}‏؛ فالتقدير‏:‏ وإن تكفروا فإنّ الله غنيّ عن تقواكم وإيمانكم فإنّ له ما في السماوات وما في الأرض وكان ولا يزال غنيّاً حميداً‏.‏ وأمّا الرابعة التي تليها فعاطفة على مقدّر معطوف على جواب الشرط تقديره‏:‏ وإن تكفروا بالله وبرسوله فإنّ الله وكيل عليكم ووكيل عن رسوله وكفى بالله وكيلاً‏.‏

وجملة ‏{‏إن يشأ يذهبكم‏}‏ واقعة موقع التفريع عن قوله‏:‏ ‏{‏غنيّاً حميداً‏}‏‏.‏ والخطاب بقوله‏:‏ ‏{‏أيها الناس‏}‏ للناس كلّهم الذين يسمعون الخطاب تنبيهاً لهم بهذا النداء‏.‏ ومعنى ‏{‏يَأت بآخرين‏}‏ يُوجد ناساً آخرين يكونون خيراً منكم في تلقيّ الدين‏.‏

وقد علم من مقابلة قوله‏:‏ ‏{‏أيها الناس‏}‏ بقوله‏:‏ ‏{‏آخرين‏}‏ أنّ المعنى بناس آخرين غير كافرين، على ما هو الشائع في الوصف بكلمة آخرَ أو أخرى، بعد ذكرِ مقابِل للموصوف، أن يكون الموصوف بكلمة آخر بعضاً من جنس ما عطف هو عليه باعتبار ما جعله المتكلّم جنساً في كلامه، بالتصريح أو التقدير‏.‏ وقد ذهب بعض علماء اللغة إلى لزوم ذلك، واحتفل بهذه المسألة الحريري في «درّة الغوّاص»‏.‏ وحاصلها‏:‏ أنّ الأخفش الصغير، والحريري، والرضيّ، وابن يسعون، والصقلي، وأبا حيان، ذهبوا إلى اشتراط اتّحاد جنس الموصوف بكلمة آخرَ وما تصرّف منها مع جنس ما عطف هو عليه، فلا يجوز عندهم أن تقول‏:‏ ركبت فرساً وحماراً آخر، ومثّلوا لما استكمل الشرط بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أيّاماً معدودات‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 184‏]‏ ثم قال‏:‏ ‏{‏فعدّة من أيّام أخَر‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 185‏]‏ وبقوله‏:‏ ‏{‏أفرأيتم اللاتَ والعُزّى ومناةَ الثالثةَ الأخرى‏}‏ ‏[‏النجم‏:‏ 19، 20‏]‏ فوصف مناة بالأخرى لأنّها من جنس اللات والعزّى في أنّها صنم، قالوا‏:‏ ومِثل كلمة آخر في هذا كلمات‏:‏ سائر، وبقية، وبعض، فلا تقول‏:‏ أكرمت رجلاً وتركت سائر النساء‏.‏

ولقد غلا بعض هؤلاء النحاة فاشترطوا الاتحاد بين الموصوف بآخر وبين ما عطف هو عليه حتّى في الإفراد وضدّه‏.‏ قاله ابن يسعون والصقلي، وردّه ابن هشام في «التذكرة» محتجّاً بقول ربيعة بن مكدم‏:‏

ولقد شفعتهما بآخر ثالث *** وأبى الفرار لي الغداة تكرمي

وبقول أبي حيّة النميري‏:‏

وكنتُ أمشي على رجلين معتدلاً *** فصرت أمشي على أخرى من الشَّجَر

وقال قوم بلزوم الاتّحاد في التذكير وضدّه، واختاره ابن جنّي، وخالفهم المبّرد، واحتجّ المبرّد بقول عنترة‏:‏

والخيلُ تقتحم الغبارَ عَوابسا *** من بين شَيْظَمةٍ وآخرَ شَيْظم

وذهب الزمخشري وابن عطية إلى عدم اشتراط اتّحاد الموصوف بآخر مع ما عطف هو عليه، ولذلك جوزا في هذه الآية أن يكون المعنى‏:‏ ويأت بخلق آخرين عير الإنس‏.‏

واتّفقوا على أنّه لا يجوز أن يوصف بكلمة آخر موصوف لم يتقدّمه ذكرُ مقابل له أصلاً، فلا تقول‏:‏ جاءني آخَر، من غير أن تتكلّم بشيء قبلُ، لأنّ معنى آخر معنى مغاير في الذات مجانس في الوصف‏.‏ وأمّا قول كُثير‏:‏

صلّى على عَزّةَ الرحمانُ وابنتِها *** لُبْنَى وصلّى على جارَاتها الأُخَر

فمحمول على أنّه جعل ابنتها جارة، أو أنّه أراد‏:‏ صلى على حبائبي‏:‏ عزّة وابنتها وجاراتها حبائبي الأُخَر‏.‏

وقال أبو الحسن لا يجوز ذلك إلا في الشعر، ولم يأت عليه بشاهد‏.‏

قال أبو الحسن‏:‏ وقد يجوز ما امتنع من ذلك بتأويل‏.‏ نحو‏:‏ رأيت فرساً وحماراً آخر بتأويل أنّه دابّة، وقول امرئ القيس‏:‏

إذا قلت هذا صاحبي ورضيتُه *** وقَرّتْ به العينان بُدِّلْتُ آخرا

قلت‏:‏ وقد يجعل بيت كثير من هذا، ويكون الاعتماد على القرينة‏.‏

وقد عدّ في هذا القبيل قول العرب‏:‏ «تربت يمين الآخِر»، وفي الحديث‏:‏ قال الأعرابي للنبيء صلى الله عليه وسلم «إنّ الآخر وقع على أهله في رمضان» كناية عن نفسه، وكأنّه من قبيل التجريد‏.‏ أي جرّد من نفسه شخصاً تنزيهاً لنفسه من أن يتحدّث عنها بما ذكره‏.‏ وفي حديث الأسلمي في «الموطأ»‏:‏ أنّه قال لأبي بكر ‏"‏ إنّ الآخر قد زنى ‏"‏ وبعض أهل الحديث يضبطونه بالقصر وكسر الخاء،‏.‏ وصوّبه المحقّقون‏.‏

وفي الآية إشارة إلى أنّ الله سيخلف من المشركين قوماً آخرين مؤمنين، فإنّ الله أهلك بعضَ المشركين على شركه بعد نزول هذه الآية، ولم يشأ إهلاك جميعهم‏.‏ وفي الحديث‏:‏ لعلّ الله أن يخرج من أصلابهم من يعبده‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏134‏]‏

‏{‏مَنْ كَانَ يُرِيدُ ثَوَابَ الدُّنْيَا فَعِنْدَ اللَّهِ ثَوَابُ الدُّنْيَا وَالْآَخِرَةِ وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا بَصِيرًا ‏(‏134‏)‏‏}‏

لمّا كان شأن التقوى عظيماً على النفوس، لأنّها يصرفها عنها استعجال الناس لمنافع الدنيا على خيرات الآخرة، نبّههم الله إلى أنّ خير الدنيا بيد الله، وخير الآخرة أيضاً، فإن اتقوه نالوا الخيرين‏.‏

ويجوز أن تكون الآية تعليماً للمؤمنين أن لا يصدّهم الإيمان عن طلب ثواب الدنيا، إذ الكلّ من فضل الله‏.‏ ويجوز أن تكون تذكيراً للمؤمنين بأن لا يلهيهم طلب خير الدنيا عن طلب الآخرة، إذ الجمع بينهما أفضل، وكلاهما من عند الله، على نحو قوله‏:‏ «فمنهم من يقول ربّنا آتنا في الدنيا وما له في الآخرة من خلاق ومنهم من يقول ربّنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار أولئك لهم نصيب بما كسبوا» أو هي تعليم للمؤمنين أن لا يطلبوا خير الدنيا من طرق الحرام، فإنّ في الحلال سعة لهم ومندوحة، وليتطلّبوه من الحلال يُسهِّلْ لهم الله حصوله، إذ الخير كلّه بيد الله، فيوشك أن يَحرم من يتطلّبه من وجه لا يرضيه أو لا يباركَ له فيه‏.‏ والمراد بالثواب في الآية معناه اللغوي دون الشرعي، وهو الخير وما يرجع به طالب النفع من وجوه النفع، مشتقّ من ثاب بمعنى رجع‏.‏ وعلى الاحتمالات كلّها فجواب الشرط ب«منَ كان يريد ثواب الدنيا» محذوف، تدلّ عليه علّته، والتقدير‏:‏ من كان يريد ثواب الدنيا فلا يُعرض عن دين الله، أو فلا يصدّ عن سؤاله، أو فلا يقتصر على سؤاله، أو فلا يحصّله من وجوه لا ترضي الله تعالى‏:‏ كما فعل بنو أبيرق وأضرابهم، وليتطلّبه من وجوه البرّ لأنّ فضل الله يسع الخيرين، والكلّ من عنده‏.‏ وهذا كقول القطامي‏:‏

فمن تَكُن الحضارة أعجبته *** فأيُّ رجال بادية ترانا

التقدير‏:‏ فلا يغترر أو لا يبتهج بالحضارة، فإنّ حالنا دليل على شرف البداوة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏135‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا ‏(‏135‏)‏‏}‏

انتقال من الأمر بالعدل في أحوال معيّنة من معاملات اليتامى والنساء إلى الأمر بالعدل الذي يعمّ الأحوال كلّها، وما يقارنه من الشهادة الصادقة، فإنّ العدل في الحكم وأداء الشهادة بالحقّ هو قوام صلاح المجتمع الإسلامي، والانحراف عن ذلك ولو قيد أنملة يَجرّ إلى فساد متسلسل‏.‏

وصيغة ‏{‏قوّامين‏}‏ دالّة على الكثرة المراد لازمها، وهو عدم الإخلال بهذا القيام في حال من الأحوال‏.‏

والقِسط العدل، وقد تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قائماً بالقسط‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏18‏)‏‏.‏ وعدل عن لفظ العدل إلى كلمة القسط لأنّ القسط كلمة معرّبَة أدخلت في كلام العرب لدلالتها في اللغة المنقولة منها على العدل في الحُكم، وأمّا لفظ العدل فأعمّ من ذلك، ويدلّ لذلك تعقيبه بقوله‏:‏ ‏{‏شُهداء لله‏}‏ فإنّ الشهادة من علائق القضاء والحكممِ‏.‏

و ‏{‏لله‏}‏ ظرف مستقرّ حال من ضمير ‏{‏شهداء‏}‏ أي لأجل الله، وليست لام تعدية ‏{‏شهداء‏}‏ إلى مفعوله، ولم يذكر تعلّق المشهود له بمتعلَّقه وهو وصف ‏{‏شهداء‏}‏ لإشعار الوصف بتعيينه، أي المشهود له بحقّ‏.‏ وقد جمعت الآية أصليَ التحاكم، وهما القضاء والشهادة‏.‏

وجملة ‏{‏ولو على أنفسكم‏}‏ حالية، و‏(‏لو‏)‏ فيها وصلية، وقد مضى القول في تحقيق موقع ‏(‏لو‏)‏ الوصلية عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلن يقبل من أحدهم ملء الأرض ذهباً ولو افتدى به‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏91‏)‏‏.‏

ويتعلّق ‏{‏على أنفسكم‏}‏ بكلَ من ‏{‏قوّامين‏}‏ و‏{‏شُهداء‏}‏ ليشمل القضاء والشهادة‏.‏

والأنفس‏:‏ جمع نفس؛ وأصلها أن تطلق على الذات، ويطلقها العرب أيضاً على صميم القبيلة، فيقولون‏:‏ هو من بني فلان من أنفسهم‏.‏

فيجوز أن يكون ‏{‏أنفسكم‏}‏ هنا بالمعنى المستعمل به غالباً، أي‏:‏ قوموا بالعدل على أنفسكم، واشهدوا لله على أنفسكم، أي قضاء غالباً لأنفسكم وشهادة غالبة لأنفسكم، لأنّ حرف ‏(‏على‏)‏ مؤذن بأنّ متعلّقة شديد فيه كلفة على المجرور بعلى، أي ولو كان قضاء القاضي منكم وشهادة الشاهد منكم بما فيه ضرّ وكراهة للقاضي والشاهد، وهذا أقصى ما يبالغ عليه في الشدّة والأذى، لأنّ أشقّ شيء على المرء ما يناله من أذى وضرّ في ذاته، ثمّ ذكر بعد ذلك الوالدان والأقربون لأنّ أقضية القاضي وشهادة الشاهد فيما يلحق ضرّاً ومشقّة بوالديه وقرابته أكثر من قضائه وشهادته فيما يؤول بذلك على نفسه‏.‏

ويجوز أن يراد‏:‏ ولو على قيبلتكم أو والديكم وقرابتكم‏.‏ وموقع المبالغة المستفادة من ‏(‏لو‏)‏ الوصلية أنّه كان من عادة العرب أن ينتصروا بمواليهم من القبائل ويدفعوا عنهم ما يكرهونه، ويرون ذلك من إباء الضيم، ويرون ذلك حقّاً عليهم، ويعدّون التقصير في ذلك مسبّة وعاراً يقضي منه العجب‏.‏ قال مرّة بن عداء الفقسي‏:‏

رأيت مواليّ الآلَى يخذلونَني *** على حدثان الدهر إذ يتقلب

ويعدّون الاهتمام بالآباء والأبناء في الدرجة الثانية، حتّى يقولون في الدعاء‏:‏ ‏(‏فذاك أبي وأمي‏)‏، فكانت الآية تبطل هذه الحميّة وتبعث المسلمين على الانتصار للحقّ والدفاع عن المظلوم‏.‏

فإن أبيتَ إلاّ جعل الأنفس بمعنى ذوات الشاهديِنَ فاجعل عطف «الوالدين والأقربين» بعد ذلك لقصد الاحتراس لئلاّ يظنّ أحد أنّه يشهد بالحقّ على نفسه لأنّ ذلك حقّه، فهو أمير نفسه فيه، وأنّه لا يصلح له أن يشهد على والديه أو أقاربه لما في ذلك من المسبّة والمعرّة أو التأثمّ، وعلى هذا تكون الشهادة مستعملة في معنى مشترك بين الإقرار والشهادة، كقوله‏:‏ ‏{‏شهد الله أنّه لا إله إلاّ هو والملائكة وأولو العلم قائماً بالقسط‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 18‏]‏‏.‏

وقوله ‏{‏إن يكن غنياً أو فقيراً‏}‏ استئناف واقع موقع العلّة لمجموع جملة ‏{‏كونوا قوّامين بالقسط شهداء لله‏}‏‏:‏ أي إن يكن المُقْسَط في حقّه، أو المشهودُ له، غنيّاً أو فقيراً، فلا يكن غناه ولا فقره سبباً للقضاء له أو عليه والشهادة له أو عليه‏.‏ والمقصود من ذلك التحذير من التأثّر بأحوال يَلتبس فيها الباطل بالحقّ لما يحفّ بها من عوارض يتوهّم أنّ رعيها ضرب من إقامة المصالح، وحراسة العدالة، فلمّا أبطلت الآية التي قبلها التأثّر للحميّة أعقبت بهذه الآية لإبطال التأثّر بالمظاهر التي تستجلب النفوسَ إلى مراعاتها فيتمحّض نظرها إليها‏.‏ وتُغضي بسببها عن تمييز الحقّ من الباطل‏.‏ وتذهل عنه، فمن النفوس من يَتوهّم أنّ الغنى يربأ بصاحبه عن أخذ حقّ غيره، يقول في نفسه‏:‏ هذا في غنية عن أكل حقّ غيره، وقد أنعم الله عليه بعدم الحاجة‏.‏ ومن الناس من يميل إلى الفقير رقّة له، فيحسبه مظلوماً، أو يحسب أنّ القضاء له بمال الغنيّ لا يضرّ الغنيّ شيئاً؛ فنهاهم الله عن هذه التأثيرات بكلمة جامعة وهي قوله‏:‏ ‏{‏إن يكن غنياً أو فقيراً فاللهاُ أولى بهما‏}‏‏.‏ وهذا الترديد صالح لكلّ من أصحاب هذين التوهّمين، فالذي يعظّم الغنيّ يَدحض لأجله حقّ الفقير، والذي يَرقّ للفقير يَدحض لأجله حقّ الغنيّ، وكِلاَ ذلك باطل، فإنّ الذي يراعي حال الغنيّ والفقير ويقدّر إصلاح حال الفريقين هو الله تعالى‏.‏

فقوله‏:‏ ‏{‏فالله أولى بهما‏}‏ ليس هو الجواب، ولكنّه دليله وعلّته، والتقدير‏:‏ فلا يهمّكم أمرهما عند التقاضي، فالله أولى بالنظر في شأنهما، وإنّما عليكم النظر في الحقّ‏.‏

ولذلك فرّع عليه قوله‏:‏ ‏{‏فلا تتّبعوا الهوى أن تعدلوا‏}‏ فجعل الميل نحو الموالي والأقارب من الهوى، والنظر إلى الفقر والغنى من الهوى‏.‏

والغنيّ‏:‏ ضد الفقير، فالغِنَى هو عدم إلى الاحتياج إلى شيء، وهو مقول عليه بالتفاوت، فيُعْرَف بالمتعلّق كقوله‏:‏ «كلانا غَنيّ عَن أخيه حياتَه»، ويُعْرف بالعرف يقال‏:‏ فلان غني، بمعنى له ثروة يستطيع بها تحصيل حاجاته من غير فضل لأحد عليه، فوجدان أجور الأجرَاء غنى، وإن كان المستأجر محتاجاً إلى الأجراء، لأنّ وجدان الأجور يجعله كغير المحتاج، والغنى المطلق لا يكون إلاّ لله تعالى‏.‏

والفقير‏:‏ هو المحتاج إلاّ أنه يقال افتقر إلى كذا، بالتخصيص، فإذا قيل‏:‏ هو فقير، فمعناه في العرف أنّه كثير الاحتياج إلى فضل الناس، أو إلى الصبر على الحاجة لقلّة ثروته، وكلّ مخلوق فقيرٌ فقراً نسبياً، قال تعالى‏:‏ ‏{‏والله الغني وأنتم الفقراء‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 38‏]‏‏.‏

واسم ‏{‏يكن‏}‏ ضمير مستتر عائد إلى معلوم من السياق، يدلّ عليه قوله‏:‏ ‏{‏قوّامين بالقسط شهداء لله‏}‏ من معنى التخاصم والتقاضي‏.‏ والتقدير‏:‏ أن يكن أحد الخصمين من أهل هذا الوصف أو هذا الوصف، والمراد الجنسان، و‏(‏أو‏)‏ للتقسيم، وتثنية الضمير في قوله‏:‏ ‏{‏فالله أولى بهما‏}‏ لأنّه عائد إلى «غنياً وفقيراً» باعتبار الجنس، إذ ليس القصد إلى فرد معيّن ذي غني، ولا إلى فرد معيّين ذي فقر، بل فرد شائع في هذا الجنس وفي ذلك الجنس‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أن تعدلوا‏}‏ محذوف منه حرف الجرّ، كما هو الشأن مع أن المصدرية، فاحتمل أن يكون المحذوف لام التعليل فيكون تعليلاً للنهي، أي لا تتّبعوا الهوى لتعدلوا، واحتمل أن يكون المحذوف ‏(‏عن‏)‏، أي فلا تتّبعوا الهوى عن العدل، أي معرضين عنه‏.‏ وقد عرفتُ قاضياً لا مطعن في ثقته وتنزّهه، ولكنّه كان مُبتلًى باعتقاد أنّ مظنّة القدرة والسلطان ليسوا إلاّ ظلمة‏:‏ من أغنياء أو رجال‏.‏ فكان يعتبر هذين الصنفين محقوقين فلا يستوفي التأمّل من حججهما‏.‏

وبعد أن أمر الله تعالى ونهى وحذّر، عقّب ذلك كلّه بالتهديد فقال‏:‏ ‏{‏وإن تَلْوا أو تعرضوا فإن الله كان بما تعملون خبيراً‏}‏‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏تَلْوُوا‏}‏ بلام ساكنة وواوين بعدها، أولاهما مضمومة فهو مضارع لَوَى، واللّي‏:‏ الفَتل والثَّنْي‏.‏ وتفرّعت من هذا المعنى الحقيقي معان شاعت فساوت الحقيقة، منها‏:‏ عدول عن جانب وإقبالٌ على جانب آخر فإذا عُدّي بعن فهو انصراف عن المجرور بعن، وإذا عديّ بإلى فهو انصراف عن جانب كان فيه، وإقبالٌ على المجرور بعلى، قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تَلْوُون على أحد‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 153‏]‏ أي لا تعطفون على أحد‏.‏ ومن معانيه‏:‏ لوى عن الأمر تثاقل، ولوى أمره عنّي أخفاه، ومنها‏:‏ ليّ اللسان، أي تحريف الكلام في النطق به أو في معانيه، وتقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يَلْوُون ألسنتهم بالكتاب‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏78‏)‏، وقولِه‏:‏ ‏{‏ليَّا بألسنتهم‏}‏ في هذه السورة ‏(‏46‏)‏‏.‏ فموقع فعل ‏{‏تَلووا‏}‏ هنا موقع بليغ لأنّه صالح لتقدير متعلِّقِه المحذوففِ مجروراً بحرف ‏(‏عن‏)‏ أو مجروراً بحرف ‏(‏على‏)‏ فيشمل معاني العدول عن الحقّ في الحكم، والعدول عن الصدق في الشهادة، أو التثاقل في تمكين المحقّ من حقّه وأداء الشهادة لطالبها، أو الميْل في أحد الخصمين في القضاء والشهادة‏.‏ وأمّا الإعراض فهو الامتناع من القضاء ومن أداء الشهادة والمماطلة في الحكم مع ظهور الحقّ، وهو غير الليّ كما رأيت‏.‏ وقرأه ابن عامر، وحمزة، وخلف‏:‏ ‏{‏وأن تَلُوا‏}‏ بلام مضمومة بعدها واو ساكنة فقيل‏:‏ هو مضارع وَلِيَ الأمرَ، أي باشره‏.‏ فالمعنى‏:‏ وإن تلوا القضاء بين الخصوم، فيكون راجعاً إلى قوله‏:‏ ‏{‏أن تعدلوا‏}‏ ولا يتّجه رجوعه إلى الشهادة، إذ ليس أداء الشهادة بولاية‏.‏ والوجه أنّ هذه القراءة تخفيف ‏{‏تَلْوُوا‏}‏ نقلت حركة الواو إلى الساكن قبلها فالتقى واوان ساكنان فحذف أحدهما، ويكون معنى القراءتين واحداً‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فإنّ الله كان بما تعملون خبيراً‏}‏ كناية عن وعيد، لأنّ الخبير بفاعل السوء، وهو قدير، لا يعوزه أن يعذبّه على ذلك‏.‏ وأكّدت الجملةُ ب«إنّ» و«كَانَ»‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏136‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا آَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا ‏(‏136‏)‏‏}‏

تذييل عُقّب به أمر المؤمنين بأن يكونوا قوّامين بالقسط شهداء لله، فأمرهم الله عقب ذلك بما هو جامع لمعاني القيام بالقسط والشهادة لله‏:‏ بأن يؤمنوا بالله ورُسُلِه وكُتبه، ويدُوموا على إيمانهم، ويَحذروا مَساربَ ما يخلّ بذلك‏.‏

ووصفُ المخاطبين بأنّهم آمنوا، وإرادفُه بأمرهم بأنْ يؤمنوا بالله ورسله إلى آخره يرشد السامع إلى تأويل الكلام تأويلاً يستقيم به الجمع بين كونهم آمَنوا وكونهم مأمورين بإيماننٍ، ويجوز في هذا التأويل خمسة مسالك‏:‏

المسلك الأول‏:‏ تأويل الإيمان في قوله‏:‏ ‏{‏يأيّها الذين آمنوا‏}‏ بأنّه إيمان مختلّ منه بعض ما يحقّ الإيمان به، فيَكون فيها خطاب لنَفَر من اليهود آمنوا، وهم عبد الله بن سَلام، وأسد وأسَيْد ابنا كعب، وثَعلبةُ بنُ قيس، وسَلاَم ابن أخت عبد الله بن سلام، وسَلَمةُ ابن أخيه، ويامين بن يامين، سألوا النبي صلى الله عليه وسلم أن يؤمنوا به وبكتابه، كما آمنوا بموسى وبالتوراة، وأن لا يؤمنوا بالإنجيل، كَما جاء في رواية الواحدي عن الكلبي، ورواه غيره عن ابن عباس‏.‏

المسلك الثاني‏:‏ أن يكون التأويل في الإيمان المأمور به أنّه إيمانٌ كامل لا تشوبه كراهية بعض كتب الله، تحذيراً من ذلك‏.‏ فالخطاب للمسلمين لأنّ وصف الذين آمنوا صار كاللقب للمسلمين، ولا شكّ أنّ المؤمنين قد آمنوا بالله وما عطف على اسمه هنا، فالظاهر أنّ المقصود بأمرهم بذلك‏:‏ إمّا زيادة تقرير ما يجب الإيمان به، وتكرير استحضارهم إيّاه حتّى لا يذهلوا عن شيء منه اهتماماً بجميعه؛ وإمّا النهي عن إنكار الكتاب المنزّل على موسى وإنكار نبوءته، لئلاّ يدفعهم بغض اليهود وما بينهم وبينهم من الشنآن إلى مقابلتهم بمثل ما يصرّح به اليهود من تكذيب محمد صلى الله عليه وسلم وإنكارِ نزول القرآن؛ وإمّا أريد به التعريضُ بالذين يزعمون أنّهم يؤمنون بالله ورسله ثم ينكرون نبوءة محمد صلى الله عليه وسلم وينكرون القرآن، حسداً من عند أنفسهم، ويكرهون بعض الملائكة لذلك، وهم اليهود، والتنبيهُ على أنّ المسلمين أكمل الأمم إيماناً، وأولى الناس برسل الله وكتبه، فهم أحرياء بأنَ يَسودوا غيرهم لسلامة إيمانهم من إنكار فضائل أهل الفضائل، ويدلّ لذلك قوله عقبه «ومن يكفر بالله وملائكته وكتبه»، ويزيد ذلك تأييداً أنّه قال‏:‏ ‏{‏واليوممِ الآخر‏}‏ فعطفه على الأشياء التي من يكفرُ بها فقد ضلّ، مع أنّه لم يأمر المؤمنين بالإيمان باليوم الآخر فيما أمرهم به، لأنّ الإيمان به يشاركهم فيه اليهود فلم يذكره فيما يجب الإيمان به، وذكَره بعد ذلك تعريضاً بالمشركين‏.‏

المسلك الثالث‏:‏ أن يراد بالأمر بالإيمان الدوام عليه تثبيتاً لهم على ذلك، وتحذيراً لهم من الارتداد، فيكون هذا الأمر تمهيداً وتوطئة لقوله‏:‏ ‏{‏ومن يكفر بالله وملائكته‏}‏، ولقوله‏:‏

‏{‏إنّ الذين آمنوا ثم كفروا‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 137‏]‏ الآية‏.‏

المسلك الرابع‏:‏ أنّ الخطاب للمنافقين، يعني‏:‏ يأيّها الذين أظهروا الإيمان أخْلِصُوا إيمانكم حقّاً‏.‏

المسلك الخامس‏:‏ رُوي عن الحسن تأويل الأمر في قوله‏:‏ ‏{‏آمنوا بالله‏}‏ بأنّه طلبٌ لثباتهم على الإيمان الذي هم عليه، واختاره الجبائي‏.‏ وهو الجاري على ألسنة أهل العلم، وبناءً عليه جَعلوا الآية شاهداً لاستعمال صيغة الأمر في طلب الدوام‏.‏ والمراد بالكتاب الذي أنزل من قبل الجنس، والتعريف للاستغراق يعني‏:‏ والكتب التي أنْزَلَ الله من قبللِ القرآن، ويؤيّده قوله بعدَه «وكُتُبِهِ ورُسُلهِ»‏.‏

وقرأ نافع‏.‏ وعاصم‏.‏ وحمزة، والكسائي، وأبو جعفر، ويعقوب، وخلف‏:‏ «نَزّل وأنْزَل» كليهما بالبناء للفاعل وقرأه ابن كثير، وابنُ عامر، وأبو عَمرو بالبناء للنائب‏.‏

وجاء في صلة وصف الكتاب ‏{‏الذي نَزّل على رسوله‏}‏ بصيغة التفعيل، وفي صلة الكتاب ‏{‏الذي أنزل من قبل‏}‏ بصيغة الإفعال تفنّنا، أو لأنّ القرآن حينئذٍ بصدد النزول نجوماً، والتوراة يومئذٍ قد انقضى نزولها‏.‏ ومن قال‏:‏ لأنّ القرآن أنزل منجّماً بخلاف غيره من الكتب فقد أخطأ إذ لا يعرف كتاب نزل دَفْعَة واحدة‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏137‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آَمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْرًا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلًا ‏(‏137‏)‏‏}‏

استئناف عن قوله‏:‏ ‏{‏ومن يكْفُرْ بالله‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 136‏]‏ الآية، لأنّه إذا كان الكفر كما علمت، فما ظنّك بكفر مضاعَف يعاوده صاحبه بعد أن دخل في الإيمان، وزالت عنه عوائق الاعتراف بالصدق، فكفره بئس الكفر‏.‏ وقد قيل‏:‏ إنّ الآية أشارت إلى اليهود لأنّهم آمنوا بموسى ثم كفروا به إذ عبدوا العجل، ثم آمنوا بموسى ثم كفروا بعيسى ثم ازدادوا كفراً بمحمد، وعليه فالآية تكون من الذمّ المتوجّه إلى الأمّة باعتبار فعل سلفها، وهو بعيد، لأنّ الآية حكم لا ذَمّ، لقوله ‏{‏لم يكن الله ليغفر لهم‏}‏ فإنّ الأولين من اليهود كفروا إذ عبدوا العجل، ولكنّهم تابوا فما استحقّوا عدم المغفرة وعدمَ الهداية، كيف وقد قيل لهم ‏{‏فتوبوا إلى بارئكم‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏فتاب عليكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 54‏]‏، ولأنّ المتأخّرين منهم ما عبدوا العجل حتّى يُعَدَّ عليهم الكفرُ الأول، على أنّ اليهود كفروا غير مرّة في تاريخهم فكفروا بعد موت سليمان وعبدوا الأوثان، وكفروا في زمن بختنصر‏.‏ والظاهر على هذا التأويل أن لا يكون المراد بقوله‏:‏ ‏{‏ثم ازدادوا كفراً‏}‏ أنّهم كفروا كَفْرَةً أخرى، بل المراد الإجمال، أي ثم كفروا بعد ذلك، كما يقول الواقِف‏:‏ وأولادهم وأولاد أولادهم وأولاد أولاد أولادهم لا يريد بذلك الوقوف عند الجيل الثالث، ويكون المراد من الآية أنّ الذين عرف من دأبهم الخفّة إلى تكذيب الرسل، وإلى خلع ربقة الديانة، هم قوم لا يغفر لهم صُنعهم، إذْ كان ذلك عن استخفاف بالله ورسله‏.‏

وقيل‏:‏ نزلت في المنافقين إذ كانوا يؤمنون إذا لقوا المؤمنين، فإذا رجعوا إلى قومهم كفروا، ولا قصد حينئذٍ إلى عدد الإيمانات والكَفَرات‏.‏ وعندي‏:‏ أنّه يعني أقواماً من العرب من أهل مكة كانوا يتّجرون إلى المدينة فيؤمنون، فإذا رجعوا إلى مكة كفروا وتكرّر منهم ذلك، وهم الذين ذكروا عند تفسير قوله‏:‏ ‏{‏فما لكم في المنافقين فئتين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 88‏]‏‏.‏

وعلى الوجوه كلّها فاسم الموصول من قوله‏:‏ ‏{‏إنْ الذين‏.‏‏.‏‏.‏ كفروا‏}‏ مراد منه فريق معهود، فالآية وعيد لهم ونذارة بأنّ الله حرمهم الهدى فلم يكن ليغفر لهم، لأنّه حرمهم سبب المغفرة، ولذلك لم تكن الآية دالّة على أنّ من أحوال الكفر ما لا ينفع الإيمان بعده‏.‏ فقد أجمع المسلمون على أنّ الإيمان يجُبّ ما قبله، ولو كفر المرء مائة مرة، وأنّ التوبة من الذنوب كذلك، وقد تقدّم شِبْه هذه الآية في آل عمران ‏(‏190‏)‏ وهو قوله‏:‏ ‏{‏إنّ الذين كفروا بعد إيمانهم ثم ازدادوا كفراً لن تقبل توبتهم‏}‏ فإن قلت‏:‏ إذا كان كذلك فهؤلاء القوم قد علم الله أنّهم لا يؤمنون وأخبر بنفي أن يهديهم وأن يغفر لهم، فإذن لا فائدة في الطلب منهم أن يؤمنوا بعد هذا الكلام، فهل هم مخصوصون من آيات عموم الدعوة‏.‏

قلت‏:‏ الأشخاص الذين علم الله أنّهم لا يؤمنون، كأبي جهل، ولم يخبر نبيئَه بأنّهم لا يؤمنون فهم مخاطبون بالإيمان مع عموم الأمّة، لأنّ علم الله تعالى بعدم إيمانهم لم ينصب عليه أمَارة، كما عُلم من مسألة ‏(‏التكليف بالمحال العارض‏)‏ في أصول الفقه، وأمّا هؤلاء فلو كانوا معروفين بأعيانهم لكانت هذه الآية صارفة عن دعوتهم إلى الإيمان بعدُ، وإن لم يكونوا معروفين بأعيانهم فالقول فيهم كالقول فيمن علم الله عدم إيمانه ولم يخبر به، وليس ثمة ضابط يتحقّق به أنّهم دُعوا بأعيانهم إلى الإيمان بعد هذه الآية ونحوها‏.‏

والنفي في قوله‏:‏ لم يكن الله ليغفر لهم‏}‏ أبلغ من‏:‏ لا يغفر الله لهم، لأنّ أصل وضع هذه الصيغة للدلالة على أنّ اسم كانَ لم يُجعل ليَصْدر منه خبرُها، ولا شكّ أنّ الشيء الذي لم يُجعل لشيء يكون نابياً عنه، لأنّه ضِدّ طبعه، ولقد أبدع النحاة في تسمية اللام التي بعدَ كان المنفية ‏(‏لامَ الجحود‏)‏‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏138- 141‏]‏

‏{‏بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا ‏(‏138‏)‏ الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا ‏(‏139‏)‏ وَقَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آَيَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَيُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذًا مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِينَ وَالْكَافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعًا ‏(‏140‏)‏ الَّذِينَ يَتَرَبَّصُونَ بِكُمْ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ وَإِنْ كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَنَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا ‏(‏141‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي ناشِئ عن وصف الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً، فإنّ أولئك كانوا مظهرين الكفر بمحمد صلى الله عليه وسلم، وكان ثمّة طائفة تبطن الكفر وهم أهل النفاق، ولمّا كان التظاهر بالإيمان ثم تعقيبه بالكفر ضرباً من التهكّم بالإسلام وأهله، جيء في جزاء عملهم بوعيد مناسب لتهكّمهم بالمسلمين، فجاء به على طريقة التهكّم إذ قال‏:‏ ‏{‏بشر المنافقين‏}‏، فإنّ البشارة هي الخبر بما يَفرحَ المخبَر به، وليس العذاب كذلك، وللعرب في التهكّم أساليب كقول شَقِيق ابن سُليك الأسدي‏:‏

أتاني من أبي أنَسسٍ وعيدٌ *** فَسُلىّ لِغَيظَةِ الضّحّاككِ جِسمِي

وقول النابغة‏:‏

فإنّك سوف تَحْلُم أو تَناهَى *** إذا ما شِبْت أو شَاب الغراب

وقول ابن زَيَّابة‏:‏

نُبِّئْتُ عَمْراً غارزاً رأسَه *** في سِنَةٍ يُوعدِ أخْوَالَهُ

وتلكَ منه غير مأمُونَةٍ *** أنْ يَفعل الشيءَ إذَا قالَهُ

ومجيء صفتهم بطريقة الموصول لإفادة تعليل استحقاقهم العذاب الأليم، أي لأنّهم اتّخذوا الكافرين أولياء من دون المؤمنين، أي اتّخذوهم أولياء لأجل مضادّة المؤمنين‏.‏ والمراد بالكافرين مشركو مكة، أو أحْبار اليهود، لأنّه لم يْبق بالمدينة مشركون صُرحاءَ في وقت نزول هذه السورة، فليس إلاّ منافقون ويهود‏.‏ وجملة ‏{‏أيبتغون عندهم العزّة فإنّ العزّة لله‏}‏ استئنافٌ بياني باعتبار المعطوف وهو ‏{‏فإنّ العزّة لله‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏أيَبْتَغَون‏}‏ هو منشأ الاستئناف، وفي ذلك إيماء إلى أن المنافقين لم تكن موالاتهم للمشركين لأجل المماثلة في الدين والعقيدة، لأنّ معظم المنافقين من اليهود، بل اتّخذوهم ليعتزّوا بهم على المؤمنين، وإيماء إلى أنّ المنافقين شعروا بالضعف فطلبوا الاعتزاز، وفي ذلك نهاية التجهيل والذمّ‏.‏ والاستفهامُ إنكار وتوبيخ، ولذلك صحّ التفريع عنه بقوله‏:‏ ‏{‏فإنّ العزّة لله جميعاً‏}‏ أي لا عزّة إلاّ به، لأنّ الاعتزاز بغيره باطل‏.‏ كما قيل‏:‏ من اعتزّ بغير الله هَان‏.‏ وإن كان المراد بالكافرين اليهود فالاستفهام تهكّم بالفريقين كقول المثل‏:‏ كالمستغيث من الرمضاء بالنار‏.‏ وهذا الكلام يفيد التحذير من مخالطتهم بطريق الكناية‏.‏

وجملة ‏{‏وقد نزّل عليكم في الكتاب‏}‏ الخ يجوز أن تكون معطوفة على جملة ‏{‏بشرّ المنافقين‏}‏ تذكيراً للمسلمين بما كانوا أعلموا به ممّا يؤكّد التحذير من مخالطتهم، فضمير الخطاب موجّه إلى المؤمنين، وضمائر الغيبة إلى المنافقين، ويجوز أن تكون في موضع الحال من ضمير ‏(‏يتّخذون‏)‏، فيكون ضمير الخطاب في قوله‏:‏ ‏{‏وقد نزّل عليكم‏}‏ خطاباً لأصحاب الصلة من قوله‏:‏ ‏{‏الذين يتّخذون الكافرين أولياء‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 139‏]‏ على طريقة الالتفات، كأنّهم بعد أن أجريت عليهم الصلة صاروا معيّنين معروفين، فالتُفت إليهم بالخطاب، لأنّهم يعرفون أنّهم أصحاب تلك الصلة، فلعلّهم أن يقلعوا عن موالاة الكافرين‏.‏ وعليه فضمير الخطاب للمنافقين، وضمائر الغيبة للكافرين، والذي نزّل في الكتاب هو آيات نزلت قبل نزول هذه السورة في القرآن‏:‏ في شأن كفر الكافرين والمنافقين واستهزائهم‏.‏

قال المفسّرون‏:‏ إنّ الذي أحيل عليه هنا هو قوله تعالى في سورة ‏(‏68‏)‏ الأنعام‏:‏ ‏{‏وإذا رأيتَ الذين يخوضون في آياتنا فأعْرِضْ عنهم حتّى يخوضوا في حديث غيره‏}‏ لأنّ شأن الكافرين يَسري إلى الذين يتُخذونهم أولياء، والظاهر أنّ الذي أحال الله عليه هو ما تكرّر في القرآن من قبل نزول هذه السورة نحو قوله في البقرة‏:‏ وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنّا معكم إنّما نحن مشتهزءون‏}‏ ممّا حصل من مجموعه تقرر هذا المعنى‏.‏

و ‏(‏أنْ‏)‏ في قوله‏:‏ ‏{‏أنْ إذا سمعتم‏}‏ تفسيرية، لأنّ ‏(‏نُزّل‏)‏ تضمّن معنى الكلام دون حروف القول، إذ لم يقصد حكاية لفظ ‏(‏ما نُزّل‏)‏ بل حاصل معناه‏.‏ وجعَلها بعضهم مخفّفة من الثقيلة واسمها ضمير شأن محذوفاً، وهو بعيد‏.‏

وإسناد الفعلين‏:‏ ‏{‏يُكْفَر‏}‏ و‏{‏يستهزأ‏}‏ إلى المجهول لتتأتّى، بحذف الفاعل، صلاحية إسناد الفعلين إلى الكافرين والمنافقين‏.‏ وفيه إيماء إلى أنّ المنافقين يركنون إلى المشركين واليهود لأنّهم يكفرون بالآيات ويستهزئون، فتنثلج لذلك نفوس المنافقين، لأنّ المنافقين لا يستطيعون أن يتظاهروا بذلك للمسلمين فيشفي غليلَهم أن يسمع المسلمون ذلك من الكفّار‏.‏

وقد جعل زمان كفرهم واستهزائهم هو زمن سماع المؤمنين آيات الله‏.‏ والمقصود أنّه زمن نزول آيات الله أو قراءة آيات الله، فعدل عن ذلك إلى سماع المؤمنين، ليشير إلى عجيب تضادُّ الحالين، فلفي حالة اتّصاف المنافقين بالكفر باللَّه والهزل بآياته يتّصف المؤمنون بتلّقي آياته والإصغاء إليها وقصدِ الوعي لها والعمل بها‏.‏

وأعقب ذلك بتفريع النهي عن مجالستهم في تلك الحالة حتّى ينتقلوا إلى غيرها، لئلاّ يَتَوسّل الشيطان بذلك إلى استضعاف حرص المؤمنين على سماع القرآن، لأنّ للأخلاق عَدْوى، وفي المثل «تُعدي الصّحاحَ مَبَارِك الجُرْب»‏.‏

وهذا النهي يقتضي الأمر بمغادرة مجالسهم إذا خاضوا في الكفر بالآيات والاستهزاء بها‏.‏ وفي النهي عن القعود إليهم حكمة أخرى‏:‏ وهي وجوب إظهار الغضب لله من ذلك كقوله‏:‏ ‏{‏تُلْقُونَ إليهم بالمودّة وقد كَفروا بما جاءكم من الحقّ‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 1‏]‏‏.‏

و ‏(‏حتّى‏)‏ حرف يعطف غاية الشيء عليه، فالنهي عن القعود معهم غايته أم يكفّوا عن الخوض في الكفر بالآيات والاستهزاء بها‏.‏

وهذا الحكم تدريج في تحريم موالاة المسلمين للكافرين، جُعل مبدأ ذلك أن لا يحضروا مجالس كفرهم ليَظهرَ التمايزُ بين المسلمين الخُلَّص وبين المنافقين، ورخّص لهم القعود معهم إذ خاضوا في حديث غير حديث الكفر‏.‏ ثم نسخ ذلك بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيها الذين آمنوا لا تتّخذوا آباءكم وإخوانكم أولياء إن استحبّوا الكفر على الإيمان ومن يتولّهم منكم فأولئك هم الظالمون قل إن كان آباؤكم وأبناؤكم وإخوانكم وأزواجكم وعشيرتكم وأموال اقترفتموها وتجارة تخشون كسادها ومساكنُ تَرضَونَها أحبَّ إليكم من الله ورسوله وجهاد في سبيله فتربّصوا حتّى يأتي الله بأمره‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 23، 24‏]‏‏.‏

وجعل جواب القُعود معهم المنهي عنه أنّهم إذا لم ينتهوا عن القعود معهم يكونون مثلهم في الاستخفاف بآيات الله إذ قال‏:‏ ‏{‏إنَّكم إذَنْ مثلُهم‏}‏ فإنِّ ‏(‏إذَنْ‏)‏ حرف جواب وجزاء لكلام مَلفوظ به أو مقدّر‏.‏

والمجازاة هنا لكلام مقدّر دلّ عليه النهي عن القعود معهم؛ فإنّ التقدير‏:‏ إن قعدتم معهم إذن إنّكم مثلهم‏.‏ ووقوع إذن جزاء لكلام مقدّر شائع في كلام العرب كقول العنبري‏:‏

لو كنتُ من مَازن لم تستبح إبلي *** بنو اللقيطة من ذُهْللِ شَيْبَانا

إذَنْ لقام بنصري مَعْشَر خُشُن *** عند الحَفيظة إن ذُو لَوْثَة لاَنا

قال المرزوقي في «شرح الحماسة»‏:‏ «وفائدة ‏(‏إذن‏)‏ هو أنّه أخرج البيت الثاني مَخرج جواب قائل له‏:‏ ولو استباحوا مَاذا كان يَفعل بنو مازن‏؟‏ فقال‏:‏ إذن لقام بنصري معشر خشن»‏.‏ قلت‏:‏ ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما كنت تتلو من قبله من كتاب ولا تخطّه بيمينك إذاً لارتابَ المُبطلون‏}‏ ‏[‏العنكبوت‏:‏ 48‏]‏‏.‏ التقدير‏:‏ فلو كنت تتلو وتخطّ إذن لارتابَ المبطلون‏.‏ فقد علم أنّ الجزاء في قوله‏:‏ ‏{‏إنّكم إذن مثلهم‏}‏ عن المنهي عنه لا عن النهي، كقول الراجز، وهو من شواهد اللغة والنحو‏:‏

لاَ تَتْرُكَنِّي فيهم شَطِيرا *** أنّي إذَنْ أهْلِكَ أو أطِيرا

والظاهر أنّ فريقاً من المؤمنين كانوا يجلسون هذه المجالس فلا يقدمون على تغيير هذا ولا يقُومون عنهم تَقيةً لهم فنُهوا عن ذلك‏.‏ وهذه المماثلة لهم خارجة مخرج التغليظ والتهديد والتخويف، ولا يصير المؤمن منافقاً بجلوسه إلى المنافقين، وأرَيد المماثلة في المعصية لا في مقدارها، أي أنّكم تصيرون مثلهم في التلبّس بالمعاصي‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏إنّ الله جامع المنافقين والكافرين في جهنّم جميعاً‏}‏ تحذير من أن يكونوا مثلهم، وإعلام بأنّ الفريقين سواء في عدواة المؤمنين، ووعيد للمنافقين بعدم جدوى إظهارهم الإسلام لهم‏.‏

وجملة ‏{‏الذين يتربّصون بكم‏}‏ صفة للمنافقين وحدَهم بدليل قوله‏:‏ ‏{‏وإن كان للكافرين نصيب‏}‏‏.‏

والتربّص حقيقة في المكث بالمكان، وقد مرّ قوله‏:‏ ‏{‏يتربّصن بأنفسهنّ‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏228‏)‏‏.‏ وهو مجاز في الانتظار وترقّب الحوادث‏.‏ وتفصيله قوله‏:‏ ‏{‏فإن كان لكم فتح من الله‏}‏ الآيات‏.‏ وجُعل ما يحصل للمسلمين فتحاً لأنّه انتصار دائم، ونُسب إلى الله لأنّه مُقدّره ومريده بأسباب خفيّة ومعجزات بينّة‏.‏ والمراد بالكافرين هم المشركون من أهل مكة وغيرهم لا محالة، إذ لا حظّ لليهود في الحرب، وجعل ما يحصل لهم من النصر نصيباً تحقيراً له، والمراد نصيب من الفوز في القتال‏.‏

والاستحواذ‏:‏ الغلبة والإحاطة، أبقوا الواو على أصلها ولم يقلبوها ألفاً بعد الفتحة على خلاف القياس‏.‏ وهذا أحد الأفعال التي صُحّحت على خلاف القياس مثل‏:‏ استجوب، وقد يقولون‏:‏ استحاذ على القياس كما يقولون‏:‏ استجَاب واستصاب‏.‏

والاستفهام تقريري‏.‏ ومعنى ‏{‏ألم نستحوذ عليكم‏}‏ ألم نتولّ شؤونكم ونحيط بكم إحاطة العنايية والنصرة ونمنعكم من المؤمنين، أي من أن ينالكم بأسهم، فالمنع هنا إمّا منعٌ مكذوبٌ يخَيِّلُونه الكفارَ واقعاً وهو الظاهر، وإمّا منع تقديري وهو كفّ النصرة عن المؤمنين، والتجسّس عليهم بإبلاغ أخبارهم للكافرين، وإلقاء الأراجيف والفتن بين جيوش المؤمنين، وكلّ ذلك ممّ يضعف بأس المؤمنين إن وقع، وهذا القول كان يقوله من يندسّ من المنافقين في جيش المسلمين في الغزوات، وخاصّة إذا كانت جيوش المشركين قرب المدينة مثل غزوة الأحْزاب‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فالله يحكم بينكم يوم القيامة‏}‏ الفاء للفصيحة، والكلام إنذار للمنافقين وكفاية لمُهمّ المؤمنين، بأن فوّض أمر جزاء المنافقين على مكائدهم وخزعبلاتهم إليه تعالى‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً‏}‏ تثبيت للمؤمنين، لأنّ مثيل هذه الأخبار عن دخائل الأعداء وتألبّهم‏:‏ من عدوّ مجاهر بكفره‏.‏ وعدو مصانع مظهر للأخوّة، وبيان هذه الأفعال الشيطانية البالغة أقصى المكر والحيلة، يثير مخاوف في نفوس المسلمين وقد يُخيِّل لهم مَهاوي الخيبة في مستقبلهم‏.‏ فكان من شأن التلطّف بهم أن يعقّب ذلك التحذير بالشدّ على العضد، والوعد بحسن العاقبة، فوَعدهم الله بأن لا يجعل للكافرين، وإن تألّبت عصاباتهم‏.‏ واختلفت مناحي كفرهم، سبيلاً على المؤمنين‏.‏

والمراد بالسبيل طريق الوصول إلى المؤمنين بالهزيمة والغلبة، بقرينة تعديته بعَلَى، ولأنّ سبيل العدوّ إلى عدوّه هو السعي إلى مضرّته، ولو قال لك الحبيب‏:‏ لا سبيل إليك، لتحسّرت؛ ولو قال لك العدوّ‏:‏ لا سبيل إليك لتهلّلت بشراً، فإذا عُدّي بعلى صار نصاً في سبيل الشرّ والأذى، فالآية وعد محض دنيوي، وليست من التشريع في شيء، ولا من أمور الآخرة في شيء لنبوّ المقام عن هذين‏.‏

فإن قلت‏:‏ إذا كان وعداً لم يجز تخلّفه‏.‏ ونحن نرى الكافرين ينتصرون على المؤمنين انتصراً بيّناً، وربما تملّكوا بلادهم وطال ذلك، فكيف تأويل هذا الوعد‏.‏ قلتُ‏:‏ إن أريد بالكافرين والمؤمنين الطائفتان المعهودتان بقرينة القصّة فالإشكال زائل، لأنّ الله جعل عاقبة النصر أيّامئذٍ للمؤمنين وقطع دابر القوم الذين ظلموا فلم يلبثوا أن ثقفوا وأخذوا وقتّلوا تقتيلاً ودخلت بقيتهم في الإسلام فأصبْحوا أنصاراً للدين؛ وإن أريد العموم فالمقصود من المؤمنين المؤمنون الخلّص الذين تلبّسوا بالإيمان بسائر أحواله وأصوله وفروعه، ولو استقام المؤمنون على ذلك لما نال الكافرون منهم منالاً، ولدفعوا عن أنفسهم خيبة وخبالاً‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏142- 143‏]‏

‏{‏إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا ‏(‏142‏)‏ مُذَبْذَبِينَ بَيْنَ ذَلِكَ لَا إِلَى هَؤُلَاءِ وَلَا إِلَى هَؤُلَاءِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلًا ‏(‏143‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي، فيه زيادة بيان لمساويهم‏.‏ والمناسبةُ ظاهرة‏.‏ وتأكيد الجملة بحرف ‏(‏إنّ‏)‏ لتحقيق حالتهم العجيبة وتحقيق ما عقبها من قوله‏:‏ ‏{‏وهو خادعهم‏}‏‏.‏

وتقدّم الكلام على معنى مخادعة المنافقين الله تعالى في سورة البقرة ‏(‏9‏)‏ عند قوله‏:‏ ‏{‏يخادعون الله والذين آمنوا‏}‏ وزادت هذه الآية بقوله‏:‏ وهو خادعهم‏}‏ أي فقابلهم بمثل صنيعهم، فكما كان فعلهم مع المؤمنين المتبعين أمر الله ورسوله خداعاً لله تعالى، كان إمْهال الله لهم في الدنيا حتى اطمأنّوا وحسبوا أن حيلتهم وكيدهم راجَا على المسلمين وأنّ الله ليس ناصرهم، وإنذارهُ المؤمنين بكيدهم حتّى لا تنطلي عليهم حيلهم، وتقديرُ أخذه إيّاهم بأخَرَة، شبيهاً بفعل المخادع جزءاً وفاقاً‏.‏ فإطلاق الخداع على استدراج الله إيّاهم أستعارة تمثيلية، وحسنَّتَهْا المشاكلة؛ لأنّ المشاكلة لا تعدو أن تكون استعارة لفظ لغير معناه مع مزيد مناسبة مع لفظ آخر مثل اللفظ المستعار‏.‏ فالمشاكلة ترجع إلى التلميح، أي إذا لم تكن لإطلاق اللفظ على المعنى المراد علاقةٌ بين معنى اللفظ والمعنى المراد إلاّ محاكاة اللفظ، سميّت مشاكلة كقول أبي الرقَعْمَق‏.‏

قالوا‏:‏

اقترْحْ شيئاً نجد لك طبخه *** قلتُ‏:‏ أطبخوا لي جُبَّةً وقَميصاً

و«كُسالى» جمع كسلان على وزن فُعالى، والكَسلان المتّصف بالكسل، وهو الفتور في الأفعال لسآمةٍ أو كراهية‏.‏ والكسل في الصلاة مؤذن بقلّة اكتراث المصلّي بها وزهده في فعلها، فلذلك كان من شيم المنافقين‏.‏ ومن أجل ذلك حذّرت الشريعة من تجاوز حدّ النشاط في العبادة خشية السآمة، ففي الحديث ‏"‏ عليكم من الأعمال بما تطيقون فإنّ الله لا يَمَلُّ حتّى تَمَلّوا ‏"‏‏.‏ ونهى على الصلاة والإنسان يريد حاجته، وعن الصلاة عند حضور الطعام، كلّ ذلك ليكون إقبال المؤمن على الصلاة بَشَرهٍ وعزم، لأنّ النفس إذا تطرّقتها السآمة من الشيء دبّت إليها كراهيته دبيباً حتّى تتمكّن منها الكراهِية، ولا خطَر على النفس مثلُ أن تكره الخير‏.‏

و«كسالى» حال لازمة من ضمير ‏{‏قاموا‏}‏، لأنّ قاموا لا يصلح أن يقع وحده جواباً ل«إذا» التي شرطها «قاموا»، لأنّه لو وقع مجرّداً لكان الجواب عين الشرط، فلزم ذكر الحال، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا مرّوا باللغو مرّوا كراماً‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 72‏]‏ وقول الأحوص الأنصاري‏:‏

فإذا تَزُولُ تَزُولُ عن مُتَخَمِّطٍ *** تُخْشَى بَوادره على الأقران

وجملة ‏{‏يراءَون الناس‏}‏ حال ثانية، أو صفة ل ‏(‏كسالى‏)‏، أو جملة مستأنفة لبيان جواب من يسأل‏:‏ ماذا قَصْدُهم بهذا القيام للصلاة وهلاّ تركوا هذا القيام من أصله، فوقع البيان بأنّهم يُراءون بصلاتهم الناس‏.‏ ‏{‏ويُراءون‏}‏ فعل يقتضي أنّهم يُرون الناس صلاتهم ويُريهم الناس‏.‏ وليس الأمر كذلك، فالمفاعلة هنا لمجرد المبالغة في الإراءة، وهذا كثير في باب المفاعلة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ولا يذكرون الله إلاّ قليلاً‏}‏ معطوف على ‏{‏يُراءُون‏}‏ إن كان ‏{‏يراءون‏}‏ حالاً أو صفة، وإن كان ‏{‏يراءون‏}‏ استئناف فجملة ‏{‏ولا يذكرون‏}‏ حال، والواو واو الحال، أي‏:‏ ولا يذكرون الله بالصلاة ألاّ قليلاً‏.‏

فالاستثناء إإمّا من أزمنة الذكر، أي إلاّ وقتاً قليلاً، وهو وقت حضورهم مع المسلمين إذ يقومون إلى الصلاة معهم حينئذٍ فيذكرون الله بالتكبير وغيره، وإمّا من مصدر ‏{‏يذكرون‏}‏، أي إلاّ ذكراً قليلاً في تلك الصلاة التي يُراءون بها، وهو الذكر الذي لا مندوحة عن تركه مثل‏:‏ التأمين، وقول ربنا لك الحمد، والتكبير، وما عدا ذلك لا يقولونه من تسْبيححِ الركوع، وقراءةِ ركعات السرّ‏.‏ ولك أن تجعل جملة ‏{‏ولا يذكرون‏}‏ معطوفة على جملة ‏{‏وإذا قاموا‏}‏، فهي خبر عن خصالهم، أي هم لا يذكرون الله في سائر أحوالهم إلاّ حالا قليلاً أو زمناً قليلاً وهو الذكر الذي لا يخلو عنه عبد يحتاج لربّه في المنشط والمكره، أي أنّهم ليسوا مثل المسلمين الذين يذكرون الله على كلّ حال، ويكثرون من ذكره، وعلى كلّ تقدير فالآية أفادت عبوديتهم وكفرَهم بنعمة ربّهم زيادة على كفرهم برسوله وقرآنه‏.‏

ثم جاء بحال تعبر عن جامع نفاقهم وهي قوله‏:‏ ‏{‏مُذبذبينَ بينَ ذلك‏}‏ وهو حال من ضمير ‏{‏يُراءون‏}‏‏.‏

والمذَبْذَب اسن مفعول من الذّبْذَبة‏.‏ يقال‏:‏ ذبذبه فتذبذب‏.‏ والذبذبة‏:‏ شدّة الاضطراب من خوف أو خجل، قيل‏:‏ إن الذبذبة مشتقّة من تكرير ذَبّ إذا طَرد، لأنّ المطرود يعجّل ويضطرب، فهو من الأفعال التي أفادت كثرة المصدر بالتكرير، مثل زلزل ولَمْلَم بالمكان وصلصل وكبكب، وفيه لغة بدالين مهملتين، وهي التي تجري في عاميتنا اليوم، يقولون‏:‏ رجل مدبدب، أي يفعل الأشياء على غير صواب ولا توفيق‏.‏ فقيل‏:‏ إنّها مشتقّة من الدْبَّة بضمّ الدال وتشديد الباء الموحدة أي الطريقة بمعنى أنّه يَسلك مرّة هذا الطريق ومرّة هذا الطريق‏.‏

والإشارة بقوله‏:‏ ‏{‏بين ذلك‏}‏ إلى ما استفيد من قوله‏:‏ ‏{‏يُراءون الناس‏}‏ لأنّ الذي يقصد من فعله إرضاء الناس لا يلبث أن يصير مذبذباً، إذ يجد في النماس أصنافاً متبايَنة المقاصد والشهوات‏.‏ ويجوز جعل الإشارة راجعة إلى شيء غير مذكور، ولكن إلى ما من شأنه أن يشار إليه، أي مذبذبين بين طرفين كالإيمان والكفر‏.‏

وجملة ‏{‏لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء‏}‏ صفة ل ‏{‏مذبذبين‏}‏ لقصد الكشف عن معناه لما فيه من خفاء الاستعارة، أو هي بيان لقوله‏:‏ ‏{‏مذبذبين بين ذلك‏}‏‏.‏ و‏{‏هؤلاء‏}‏ أحدهما إشارة إلى المؤمنين، والآخر إشارة إلى الكافرين من غير تعيين، إذ ليس في المقام إلاّ فريقان فأيّها جعلته مشاراً إليه بأحد اسمي الإشارة صحّ ذلك، ونظيره قوله تعالى «فوجد فيها رجلين يقتتلان هذا من شيعته وهذا من عدوّه»‏.‏

والتقدير لا هُم إلى المسلمين ولا هُم إلى الكافرين‏.‏ و‏(‏إلى‏)‏ متعلّقة بمحذوف دلّ عليه معنى الانتهاء، أي لا ذاهبين إلى هذا الفريق ولا إلى الفريق الآخر، والذهاب الذي دلّت عليه ‏(‏إلى‏)‏ ذهاب مجازي وهو الانتماء والانتساب، أي هُم أضاعوا النسبتين فلا هم مسلمون ولا هم كافرون ثابتون، والعرب تأتي بمثل هذا التركيب المشتمل على ‏(‏لا‏)‏ النافية مكرّرةً في غرضين‏:‏ تارة يقصدون به إضاعة الأمرين، كقول إحدى نساء حديث أمّ زرع «لا سَهْلٌ فيُرْتقَى ولا سمين فيُنْتَقَل» وقوله تعالى‏:‏

‏{‏فَلاَ صَدَّقَ ولا صلّى‏}‏ ‏[‏القيامة‏:‏ 31‏]‏ ‏{‏لا ذلول تثير الأرض وَلا تسْقي الحرث‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 71‏]‏‏.‏ وتارة يقصدون به إثبات حالة وسَط بين حالين، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏لا شرقيةٍ ولا غريبةٍ‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 35‏]‏ ‏{‏لا فارض ولا بكر‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 68‏]‏، وقول زهير‏:‏

فلاَ هُو أخفاها ولم يَتَقَدّمِ *** وعلى الاستعمالين فمعنى الآية خفي، إذ ليس المراد إثبات حالة وسط للمنافقين بين الإيمان والكفر، لأنّه لا طائل تحت معناه، فتعيّن أنّه من الاستعمال الأول، أي ليسوا من المؤمنين ولا من الكافرين‏.‏ وهم في التحقيق‏.‏، إلى الكافرين‏.‏ كما دَلّ عليه آيات كثيرة‏.‏ كقوله‏:‏ ‏{‏الذين يتُخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 139‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وإن كان للكافرين نصيب قالوا ألم نستحوذ عليكم ونمنعكم من المؤمنين‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 141‏]‏‏.‏ فتعيّن أنّ المعنى أنهم أضاعوا الإيمان والانتماء إلى المسلمين، وأضاعوا الكفر بمفارقة نصرة أهله، أي كانوا بحالة اضطراب وهو معنى التذبذب‏.‏ والمقصود من هذا تحقيرهم وتنفير الفريقين من صحبتِهم لينبذهم الفريقان‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فلن تجد له سبيلاً‏}‏ الخطاب لغير مُعّين، والمعنى‏:‏ لم تجد له سيبلاً إلى الهدى بقرينة مقابلته بقوله‏:‏ ‏{‏ومن يضلل الله‏}‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏144‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَتُرِيدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَيْكُمْ سُلْطَانًا مُبِينًا ‏(‏144‏)‏‏}‏

أقبل على المؤمنين بالتحذير من موالاة الكافرين بعد أن شرح دخائلهم واستصناعهم للمنافقين لقصد أذى المسلمين، فعَلِم السامع أنّه لولا عداوة الكافرين لهذا الدين لما كان النفاق، وما كانت تصاريف المنافقين، فقال‏:‏ ‏{‏يأيّها الذين آمنوا لا تتّخذوا الكافرين أولياء من دون المؤمنين‏}‏، فهي استئناف ابتدائي، لأنّها توجيه خطاب بعد الانتهاء من الإخبار عن المنافقين بطريق الغيبة‏.‏ وهذه آية جامعة للتحذير من موالاة الكافرين‏.‏ فالتحذير من موالاة الكافرين والمنافقين، ومن الوقوع في النفاق، لإن المنافقين تظاهروا بالإيمان ووالوا الكافرين تحذير من الاستشعار بشعار النفاق، وتحذير من موالاة المنافقين الذين هم أولياء الكافرين، وتشهير بنفاق المنافقين، وتسجيل عليهم أن لا يقولوا‏:‏ كنّا نجهل أنّ الله لا يحبّ موالاة الكافرين‏.‏

والظاهر أنّ المراد بالكافرين هنا مشركو مكة وأهل الكتاب من أهل المدينة، لأنّ المنافقين كانوا في الأكثر موالين لأهل الكتاب‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أتريدون أن تجعلوا لله عليكم سلطاناً مبيناً‏}‏ استئناف بياني، لأنّ النهي عن اتّخاذ الكافرين أولياء ممّا يبعث الناس على معرفة جزاء هذا الفعل مع ما ذكرناه من قصد التشهير بالمنافقين والتسجيل عليهم، أي أنّكم إن استمررتم على موالاة الكافرين جعلتم لله عليكم سلطاناً مبيّناً، أي حجّة واضحة على فساد إيمانكم، فهذا تعريض بالمنافقين‏.‏

فالاستفهام مستعمل في معنى التحذير والإنذار مجازاً مرسلاً‏.‏

وهذا السلطان هو حجّة الرسول عليهم بأنّهم غير مؤمنين فتجري عليهم أحكام الكفر، لأنّ الله عالم بما في نفوسهم لا يحتاج إلى حجّة عليهم، أو أريد حجّة افتضاحهم يوم الحساب بموالاة الكافرين، كقوله‏:‏ ‏{‏لئلاّ يكون للناس على الله حِجّة بعد الرسل‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 165‏]‏‏.‏ ومن هنا يجوز أيضاً أن يكون المراد من الحجّة قطع حجّة من يرتكب هذه الموالاة والإعذار إليه‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏145- 146‏]‏

‏{‏إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا ‏(‏145‏)‏ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَاعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَأَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلَّهِ فَأُولَئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ وَسَوْفَ يُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْرًا عَظِيمًا ‏(‏146‏)‏‏}‏

عقّب التعريض بالمنافقين من قوله‏:‏ ‏{‏لا تتّخذوا الكافرين أولياء‏}‏ كما تقدّم بالتصريح بأنّ المنافقين أشدّ أهل النار عذاباً‏.‏ فإنّ الانتقال من النهي عن اتّخاذ الكافرين أولياء إلى ذكر حال المنافقين يؤذن بأنّ الذين اتّخذوا الكافرين أولياء معدودن من المنافقين، فإنّ لانتقالات جمل الكلام معاني لا يفيدها الكلام لما تدلّ عليه من ترتيب الخواطر في الفكر‏.‏

وجملة ‏{‏أن المنافقين‏}‏ مستأنفة استئنافاً بيانياً، ثانياً إذ هي عود إلى أحوال المنافقين‏.‏

وتأكيد الخبر ب ‏(‏إنّ‏)‏ لإفادة أنّه لا محِيصَ لهم عنه‏.‏

والدّرك‏:‏ اسم جَمع دَرَكة، ضدّ الدُّرج اسم جمع دَرجة‏.‏ والدركة المنزلة في الهبوط‏.‏ فالشيء الذي يقصد أسفله تكون منازل التدليّ إليه دركات، والشيء الذي يقصد أعلاه تكون منازل الرقيّ إليه درجات، وقد يطلق الأسمان على المنزلة الواحدة باختلاف الاعتبار وإنّما كان المنافقون في الدرك الأسفل، أي في أذلّ منازل العذاب، لأنّ كفرهم أسوأ الكفر لما حفّ به من الرذائل‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏في الدرَك بفتح الراء على أنّه اسم جمع دَرَكة ضدّ الدرجة‏.‏ وقرأه عاصم‏.‏ وحمزة، والكسائي، وخلف بسكون الراء وهما لغتان وفتح الراء هو الأصل، وهو أشهر‏.‏

والخطاب في ولن تجد لهم نصيراً‏}‏ لكلّ من يصحّ منه سماع الخطاب، وهو تأكيد للوعيد، وقطع لرجائهم، لأنّ العرب ألفوا الشفاعات والنجدات في المضائق‏.‏ فلذلك كثر في القرآن تذييل الوعيد بقطع الطمع في النصير والفداء ونحوهما‏.‏

واستثنى من هذا الوعيد من آمن من المنافقين، وأصلح حاله، واعتصم بالله دون الاعتزاز بالكافرين، وأخلص دينه لله، فلم يشبْه بتردّد ولا تربّص بانتظار من ينتصر من الفريقين‏:‏ المؤمنين والكافرين، فأخبر أنّ من صارت حاله إلى هذا الخير فهو مع المؤمنين، وفي لفظ ‏(‏مع‏)‏ إيماء إلى فضيلة من آمن من أوّل الأمر ولم يَصِم نفسه بالنفاق لأنّ ‏(‏مع‏)‏ تدخل على المتبوع وهو الأفصل‏.‏

وجيء باسم الإشارة في قوله‏:‏ ‏{‏فأولئك مع المؤمنين‏}‏ لزيادة تمييز هؤلاء الذين تابوا، وللتنبيه على أنّهم أحرياء بما سيرد بعد اسم الإشارة‏.‏

وقد علم الناس ما أعدّ الله للمؤمنين بما تكرّر في القرآن، ولكن زاده هنا تأكيداً بقوله‏:‏ ‏{‏وسوف يؤتي الله المؤمنين أجراً عظيماً‏}‏‏.‏ وحرف التنفيس هنا دلّ على أنّ المراد من الأجر أجر الدنيا وهو النصر وحسن العاقبة وأجر الآخرة، إذ الكلّ مستقبل، وأن ليس المراد منه الثواب لأنّه حصل من قبل‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏147‏]‏

‏{‏مَا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآَمَنْتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا عَلِيمًا ‏(‏147‏)‏‏}‏

تذييل لكلتا الجملتين‏:‏ جملة ‏{‏إنّ المنافقين في الدرك الأسفل من النار‏}‏ مع الجملة المتضمنّة لاستثناء من يتوب منهم ويؤمن، وما تضمّنته من التنويه بشأن المؤمنين من قوله‏:‏ ‏{‏وسوف يؤتي الله المؤمنين أجراً عظيماً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 146‏]‏‏.‏

والخطاب يجوز أن يراد به جميع الأمّة، ويجوز أن يوجّه إلى المنافقين على طريقة الالتفات من الغيبة إلى الخطاب ارتفاقاً بهم‏.‏

والاستفهام في قوله‏:‏ ‏{‏ما يفعل الله بعذابكم‏}‏ أريد به الجواب بالنفي فهو إنكاري، أي لا يفعل بعذابكم شيئاً‏.‏

ومعنى ‏{‏يفْعَلُ‏}‏ يصنع وينتفع، بدليل تعديته بالباء‏.‏ والمعنى أنّ الوعيد الذي تُوعِّد به المنافقون إنّما هو على الكفر والنفاق، فإذا تابوا وأصلحوا واعتصموا بالله غفر لهم العذاب، فلا يحسبوا أنّ الله يعذّبهم لِكراهة في ذاتهم أو تشفّ منهم، ولكنّه جزاء السوء، لأنّ الحَكيم يضع الأشياء مواضعها، فيجازي على الإحسان بالإحسان، وعلى الإساءة بالإساءة، فإذا أقلع المسيء عن الإساءة أبطل الله جزاءه بالسوء، إذ لا ينتفع بعذاب ولا بثواب، ولكنّها المسبّبات تجري على الأسباب‏.‏ وإذا كان المؤمنون قد ثبتوا على إيمانهم وشُكرهم،‏.‏ وتجنّبوا موالاة المنافقين والكافرين، فالله لا يعذّبهم، إذ لا موجب لعذابهم‏.‏

وجملة ‏{‏وكان الله شاكراً عليماً‏}‏ اعتراض في آخر الكلام، وهو إعلام بأنّ الله لا يعطّل الجزاء الحسن عن الذين يؤمنون به ويشكرون نعمَهُ الجمّة، والإيمان بالله وصفاته أوّل درجات شكر العبد ربّه‏.‏